薄伽梵歌，薄伽梵歌是一本什么书

《奥义书》第23讲——《伊莎奥义书》第11颂（下）

主持人：

各位师友，大家下午好。今天是2022年11月1日，星期二，又到了我们一起读书的时间，我是主持人赵万良。上周二，徐达斯老师带领我们学习了《伊莎奥义书》的第十一颂，这一颂继续第九颂和第十颂有关知识论的探讨，也就是知与无知，明与无明，知与行。这一颂教导我们知与行是不能分离的，要知行双修，以知辅行，才能臻达解脱，就是咱们中国人常说的知行合一。这里的知与行都有着特殊的含义，知就是对自我的认知，行就是karma、业，具体指种姓行期法所规定的职分和祭祀。那么，通过明我们可以获得智与福，获得解脱；通过无明我们可以超脱苦与痴，克服杂染。当然，关于知与行的关系，历来都有争论，甚至矛盾、冲突，这个徐老师也提到了，在Bhagavad gita中也都提到知与行的矛盾。上次课徐老师讲了“行”，也就是如何通过控制感官，放弃对业果的执着，来超脱欲念。今天，徐老师将继续阐述有关“知”的部分，也就是如何通过了悟自性来获得终极解脱。今天是徐达斯老师精讲《奥义书》的第二十四讲，也是缘起读书会总的第一百六十讲。按照惯例讲课之前，老师会带领大家一起吟唱吉祥颂，共同开启祥和的学习氛围。在老师讲课期间，请线上的各位师友务必关闭麦克风，到下午3:30的答疑环节，大家再打开麦克风进行交流，谢谢大家配合。好，现在我们把时间交给徐老师，有请徐老师。

徐达斯老师：

好的，谢谢万良。我们先念吉祥颂，我先念一遍，然后，大家打开麦克风一起念。

o? pūr?am ada? pūr?am ida?

pūr?āt pūr?am udacyate

pūr?asya pūr?amādāya

pūr?am evāva?i?yate

o? ?ānti? ?ānti? ?ānti?

一、《伊莎奥义书》第十一颂译注下（知行合一之二：躬身实践）

谢谢大家！我们开始今天的课程，继续讲Isha Upa.《伊莎奥义书》的第十一颂。这一颂是讲知行合一的问题，刚才万良总结了一下，知行合一的问题确实比较复杂，所以，专门再继续讲一课，对这个问题做一个比较深入的阐发。

上次我们讲到为什么会产生知行不合一。首先，从负面的角度来看，是什么产生了我们知行的不合一呢？kama esha krodha esha，是因为贪嗔造成了我们生命功能序列的颠倒，作为灵魂的我们、atma，真正的自我，反而被感官和头脑拖着走。

我们上次讲到车喻，；来阐释所谓“诸根高于物质，心高于根，智高于心，灵魂高于智”这样一个生命功能序列。如果这个功能序列是正向的话，那么，应该是由灵魂来控制智，智控制心，心控制根，根控制感官对象，佛教里叫尘，就是通过控制感官来控制外物的影响。在这样一个正面的生命功能序列里面，就达到了知行合一，自我的觉知直接发生、流行，作用于其他几个生命功能序列，作用于灵魂的近邻——智性，作用于心，作用于根，一直到眼耳鼻舌手足，由是合理地应对外物或者感官对象，这样就实现了知行的合一。

这里我们看到，所谓知是什么？是atma的知，所谓觉知，是灵魂的一个功能。所以，这个知不同于我们习惯所谓的心智之知，它是觉性之知。这一点我们一定要搞清楚，否则的话，你就无法理解知行合一了，当然在实践中也无法做到知行合一。如果我们把头脑当成知的话，如果用头脑之知来引导行动的话，那么，当然就有个先后，一定是头脑里先有一些概念，有一些想法，或者有一套知识体系，然后，我们才能付诸行动，所以，就不可能产生知行合一。

阳明以后，对知行合一为什么产生很多的分歧，很多的误解？原因就在这里，就是把头脑之知当成了觉性之知，用头脑之知来讲知行合一，你就会有很多的纠葛，就无法理解。所以，阳明以后，有说知难行易，有说知易行难，有说知先于行，有说行先于知，也就是先有经验才有知识，这样就必定产生知行的对立或者知行的分化。如果我们把这个知上升到觉性之知，上升到atma的流行发用，那么，我们就容易理解知行合一了，知行自然而然合一，因为这是atma的流行、发用，atma就是生命本身嘛，atma是生命的源泉，生命的源泉一发动，当然整个生命功能序列都自动开始运转起来。觉性之知跟生命功能序列一定是同步的，这是正向的、纵贯的生命工程体系。

阳明说：“知之真切笃实处即是行”。什么叫真切笃实？就是说这个知是从生命本身流行、发用的，是从觉性生起，是最深层的生命功能发生作用，所以，它一定真切笃实。这个知不是头脑的产物，头脑发用一定不是真切的，因为头脑里的心意、智性都是经常变化的，是来来去去、动荡不定的。心意也好，智性也好，其作用都是对外部经验世界的反应和折射，特点就是虚幻不实、变化无常，所以，它不可能是一种真切笃实的知。笃实这个字下得也很好，笃实就是《中庸》里所谓的诚，是诚体发用，所以是笃实的。那么，知到了真切笃实的状态，必然就是行，必然要发生作用。

“行之明觉精察处即是知”。因为这个行是从觉性里面生起的，所以，觉知一定渗透到生命活动的各个层面，渗透到生命功能的各个序列里面。觉性之知可以随时观照头脑的活动、观照身体的活动，所以，它始终处于一种明觉精察的状态，也就是禅宗所谓“寂而常照，照而常寂”的觉照状态。这句话，阳明说得很到位。

今天好像是阳明诞辰550周年吧？今天还是明天？我记不清了，大家可以查一下，总之，就这两天，因为我们书院也有一些活动。今天我们对阳明心学的知行合一、致良知可能会有所涉及，希望能够做一个中印之间的学问的会通。有些我们上节课其实已经说过了，但是，因为还没有联系到阳明的知行合一学说，所以，还没有得到完全的阐发，今天我们就从这个思路继续讲下去。

因为有这样一个知行合一的认知论体系，那么，下面就要讲，要达成这样的知行合一，其实并非那么容易，因为知行合一要从觉性之知发起、流行，然后，在行动中处处保持明觉精察的作用，这需要功夫的磨练，甚至长期的磨练，才能逐渐达到这样一个知行合一的境界。知行合一不是自然达成的，很多人以为读了几本书，阳明语录会说几句，就可以做到知行合一，这是蛮幼稚的想法。阳明本人真正提出知行合一，提出致良知的学问，也是经历极大的磨难，在绝境中顿悟，所谓龙场悟道，不是这么简单的事情。

我们上次也讲了，达到知行合一的境界，实际上有两条路径，一条是下学，一条是上达。

所谓下学，禅宗里叫行入，是从行动中逐渐地提升，逐渐地去体悟，就是Bhagavad gita里说的，首先学会控制感官，主要是通过祭祀，通过追随vanashrama dharma、种姓行期法，来逐渐地学会收摄感官，逐渐地克制kama、krodha，贪、嗔，这其实比较接近儒家所谓礼义，就是遵守礼法，非礼勿言，非礼勿听，非礼勿视，就是孔子提出的所谓克己复礼这一套。克己实际上就是学会控制感官、控制心意，逐渐降伏kama，krodha，贪、嗔；复礼实际上就是遵守dharma，礼就是吠陀所谓dharma、正法，关乎社会的架构和秩序，以及每个人在这个社会架构里面的职责，所谓名分大义。这是一条在世间逐渐提升的行动之路。

那么，还有一条路，所谓理入，也就是上达之路，禅宗叫顶上功夫，就是直接了悟自性，直接从生命功能序列入手，一下子就超越诸根、超越感官、超越物质，甚至超越头脑、超越心智，mana、buddhi全都超越，然后，一下子就证入atma，顿悟自我，就像《瑜伽经》里说的，yogas citta-vrtti-nirodhah，瑜伽是止息心的波动。心的波动止息以后，就能照见atma的本来面目。

不过，达到本来面目的开显，觉悟到atma独存以后，并不是说任务完成了，可以清净涅槃了。这也只是开始而已，悟后要起修，其实悟后起修才是真修，行入多少有点儿盲目，并且还要保任，继续保持、存养、深化这种觉悟。按照Bhagavad gita的体系，觉悟自我，其实只是第一步，只是实现了第一重超越，第二重超越还要觉悟超灵，跟paramatma、宇宙大我重新恢复永恒的关系。所以，了悟自性只是一个开始。

当然，这个开始也已经很高了，一下子顿悟自性，一般来说需要比较高的根器，或者有些宿因。有些人可能已经修了很多世，这一世下来，轻而易举就顿悟了，或者凭借很简单的一个机缘，比如被人棒喝了一下，或者听到杯子破碎的声音，突然顿悟了，这都是有可能的。像王阳明被贬龙场，有一天晚上，在月色下打坐，突然长啸一声，顿悟天地间充盈了良知。阳明肯定是有慧根的人，这个没有问题。

当然，这条途径确实不是大多数人能够去实践的，因为对人的根器要求比较高，纯净度、理解力、智慧力都相当高的人才能一下子走上这条路，这个就接近禅宗了，禅宗其实就是这套方法。禅宗是接上根器的人，一般人不太接得住这种法。

一般人比较适合我们前面说的行入。通过持守赋定职责，在种姓行期法的社会架构和规则里逐渐提升自己，这是普摄群根的方法，哪怕再普通的人，都可以遵循这条道路。但是，下学之路比较漫长，因为要通过收摄感官，然后从身体层面逐渐上升到心意层面，心意层面逐渐上升到智性层面，智性层面逐渐上升到觉性层面，确实非常不容易，需要艰难漫长的体悟、探索，甚至可能需要经历很多生世，这样就显出顿悟一途确实也是很吸引人，能够于心行路绝、言语道断处一下子了悟自性，多么直截了当！

我们可能没有顿悟，但是，通过聆听Bhagavad gita也好，《奥义书》也好，起码我们对atma、自性有初步的理解，所以，我们也可以两条腿走路，可以下学而上达嘛，下学、上达其实可以同时尝试，有中人之智就可以去实践了。

关于第一个路径，就是节制感官、清除贪淫，我们上一节讲的蛮多了，我就不再多讲。今天，我们讲一讲第二条路径，就是了悟自性，通过觉解生命功能序列，超越身体、超越头脑，做顶上功夫，这是从顶上做下来的功夫。这条路径，对atma有一定觉解的人来说，还是可以尝试的，而且，在Bhagavad gita里面对这条路径也有比较详细的阐述，所以，我们今天来深入谈一谈。

就是说，一个已经觉悟的人，他该怎么办？或者说你可能没觉悟，但起码你已经知道我是灵魂了，我已经不是身体了，我也不是头脑，甚至我作为灵魂不属于这个世界，可能属于另外一个灵性世界，那么，对于这样的人来说，是不是就不需要活动了呢？因为随着他的认知越来越深入，他的领悟越来越真切，他的觉性达到比较“真切笃实”的程度的时候，那么，他可能对这个世界已经失去兴趣，对于感官的活动，以及感官接触感官对象所产生的短暂快乐，他也没有多少兴趣，总而言之，对世俗生活逐渐失去信心。相反，看到了很多尘世间的无奈，生老病死也变得越来越迫近，比如像我人过中年，已经50多岁，非常真切地感受到身体的变化，包括外境的种种逼迫，我们自然而然对这个无常痛苦的世界产生了出离心。那么，在这种状况下，我们该怎么办呢？

有些人选择了出世之途。既然我已经知道我不是身体了，既然我知道其实这个世界的一切跟灵魂没有关系，一切无非都是梦，都是maya、幻，那我不玩了，我停止游戏了，我去修行了，抛弃尘世的名利羁绊，乃至种种所谓快乐，我到深山、寺庙里去修行，放下世俗责任。那么，确实也有不少人做这种选择。

但是，Bhagavad gita对这种做法不是很赞赏，因为这条途径比较危险。虽然我们对自我有一定认知，虽然我们有了一定的明、vidya，但是，我们的觉悟还不够，我们的知还不够真切笃实，还不够那么笃实，不够那么真切，所以，当我们离开尘世的时候，到山林中去修行的时候，可能我们仍然会受到很多的考验，因为我们的内心经常还无法平静下来，三极气性、tr-guna仍然会作用于我们的感官和头脑，人类最大的敌人——贪、嗔仍然会在我们的心中升起。好像我们看很多寺庙里，其实也不清净，也是各种纷争，甚至各种腐败，所以，我觉得Bhagavad gita里krishna的说法比较中肯，对jiva的本性确实有很深的认知。

按照吠陀的说法，你虽然调伏了一头野兽，但这头野兽仍然可能醒过来咬你一口，因为野兽毕竟是野兽，野性难驯。感官就是这样，有时候我们觉得感官好像已经比较调伏了，因为人年纪大了以后，感官会变得虚弱，我们会发现自己不是那么贪吃了，也喜欢清净，喜欢动得少一点，对热闹也不是很感兴趣了，心意相对来说对外部的功利也不是那么热衷了，因为年纪大了嘛。在这种情况下，我们可能觉得自己好像已经差不多了，可能已经不太受外界干扰，可以到山林里去清修了。但是，实际情况并非如此，tri-guna、三极气性非常强大，三极气性远远比我们jiva要强大，虽然jiva在本性上属灵，高于prakrti，但仍然，从量上来说，因为jiva只是一个微粒，是一个灵性的火花，所以，当他面对强大到不可测的物质存在的时候，随时会翻船，随时会陷入幻。

我们经常看到《往世书》里的一些描述，伟大的圣人都会经历这样的考验，甚至包括shiva。有一次他看到Vishna的一个化身，叫Mohini，宇宙中最美的美女，Shiva看到Mohini的形体就失态了，到处去追，想要追上她。然后，Vishnu就捉弄Shiva，Mohini开始到处跑，一直跑到喜马拉雅山，跑过所有圣者的ashram、修行的茅棚，山上所有的高人一看都惊呆了，最伟大的瑜伽士Shiva竟然在拼命追一个美女，大家都目瞪口呆，如此，Shiva出了很大的丑。当然，Shiva追着、追着，忽然觉悟了，最后停下了脚步。然后，Mohini一转身，又变成了四臂Vishnu的形体，说道：“Shiva，你很厉害，你终于停下来了，一般人不可能做到，但是，你不愧是shiva，毕竟还是觉悟了。”Shiva当然很惭愧了。这个故事告诉我们，我们自以为很强大，自以为能够控制自己了，或者我们可能认为某个人可能已经很强大，已经征服物质自然了，其实这也是一种幻觉。物质能量确实无边无际、深不可测，我们永远不知道，我们什么时候会被迷惑，会被什么迷惑。

按照Bhagavad gita，如果你只是躲到深山里，离开尘世，想要保持一种所谓清净自在的境界，krishna认为这是不可靠的。在第三章里面，我们一直在讨论的这章里面，krishna认为，即使你已经觉悟了，已经了悟自性了，甚至某种程度上已经超越了感官，超越了头脑，已经很厉害了，但是，你仍然要小心。

我们看Bhagavad gita第三章第十七节：

诗节17：然而,在自我中找到喜乐，在自我中找到启明，而且，仅在自我中，便找到欢喜和满足——完全的满足：这样的人，再无职责。

那些了悟自性的人，已经在自我中找到了喜乐，在自我中找到了启明，而且仅在自我中便找到欢喜和满足，这种人，梵文叫atmarama，就是已经达到自我满足、自我欢喜，也就是说，他已经不需要任何外在的东西来让他高兴，让他快乐，他既不需要美女，也不需要金钱，也不需要很多粉丝，当然，也不需要名牌服装、美味佳肴，这些都不需要了。他已经什么？在内心找到了atmarama，在自我中找到了启明，已经觉悟到所有的智慧、所有的快乐都来自于atma，实际上跟感官和感官对象没有任何关系，感官和感官对象，乃至头脑产生的种种情绪、种种念头，无非都是tri-guna、三极气性的相互作用。实际上来说，这样的人已经没有世俗职责了，他已经不需要履行职责了。因为吠陀诸经的所谓职责是为世间的俗人、依然还有很多欲望的人而设置，让他们能够在满足欲望的同时逐渐地得到净化。但是，自觉者已经完成了净化，确实没有必要再履行职责了。

但是，仍然krishna在诗节十八里说：自觉者应该去履行责任。为什么呢？首先，从觉悟者自身来说，履行职责是采取一种正确的行动，让他的觉性之知能够在世间发起作用。即使你是个觉悟的灵魂，即使灵魂已经启明了，已经快乐了，但是，灵魂仍然需要有一种形式来表达自己。这是一门很深的学问，就是作为灵魂，你在世上如何自处。比如说我们觉悟到灵魂是sat cit ananda，灵魂永恒、真实、觉明，充满智慧，充满喜乐，那你怎么表达出来呢？你不可能整天在samadhi中间，如果你整天在samadhi、三昧里面不出来了，可能就不需要考虑这个问题了。但是，你不可能整天在samadhi，如果整天处于samadhi的话，基本上这种人已经不会在世界上活着了，灵魂早就离开身体，因为他已经没必要留在世间了。

对于我们普通人来说，一天花一点儿时间，一个小时、两个小时，读Bhagavad gita、持咒，或者打坐等等，可能有一两个小时在灵性状态，灵魂通过这些灵性的形式来表达自己。但是，剩下的时间怎么办？剩下的22个小时怎么办？也就是说，我们还是要需在世间来表达自己、表达生命力，以及身心的活力，这是一种艺术。对于一般人来说，对于无法做到知行合一的人来说，他们在世间主要表达什么？表达自身的欲望，也就是说，表达kama、krodha，贪嗔，所以，灵魂根本还没有表达出来，实际上是三极气性通过身心在发用，灵魂其实还在沉睡中。

但是，一个自我觉悟的人却有机会，有了这种可能性，实现知行合一，也就是说，他有机会，也有能力和智慧，能够在现实世界里表达他的觉悟，让觉性之知发起作用。这是更高超的境界，比起躲到山林里避开感官对象，这需要更高超的觉悟，也需要更强大的勇气和慈悲心，所谓红尘炼心，到世间去践行。

佛教发展到禅宗，就提倡“佛法在世间，不离世间觉”嘛。佛法是要出世间的，小乘佛教一开始讲清净寂灭，但是，到后来发展到大乘就成了“佛法在世间，不离世间觉”，要在世间烦恼里寻求觉悟，所谓悟后起修，在红尘中让自性做一番表现，这是更高的境界。

像佛教这样一个提倡出离世间，不惜抛家弃子的教门，到后来竟然要通过入世来修行，这种演变其实并不奇怪，这里面反映了宇宙本身的理，这个理就是天地人相生互动之理，人在跟宇宙、自然的相互作用之间，才获得其存在。你不可能避开prakrti，不可能避开天命，自己关起门来称老大，这是没有用的，最后你发现你称不了老大，还是要回归生命的本源，这时候生命才能真正得到大自在、大欢喜、大启明。这套宇宙之理，其实在Bhagavad gita里有非常精彩的论述，非常凝练，又非常到位，看上去好像蛮简单几句话，但是，里面含义无穷：

诗节18:自觉者践履赋定职分时,并无企图。他不会因任何理由而不践履职分,也无须依赖其他人。

这是讲自觉者如何在世间表达自己。我们想象一下，一个自觉者、一个开悟的人，在世间怎么表达自己？我们经常想象：他是不是有3只眼睛啊，还是有4只手啊，表现出种种神通啊，浑身放出光明啊，甚至可能赤身裸体行走于世界。这是我们的想象，因为我们的想象力受到限制，所以我们把他想得很稀奇古怪。其实，一个自觉者，他也就是在平常日用里体现他的觉悟，他不必去找一个稀奇古怪的境界来表现自己：我很厉害，我很牛，我会神通。

确实经常有一些所谓的修行人，喜欢吹嘘自己的灵修境界很高，表现自己的修行多厉害，喜欢展示超越常人的神通，或者做出很奇怪、很古怪的行为，惊世骇俗，确实是有。但这种人，其实还不知道如何在世间表达灵性的艺术，也就是说，他还不懂得如何达到知行合一。一个觉悟者应该超越平庸，超越伦常，发非常可怪之论，要有超世的言行，一般人所想象的自觉者，应该是这个样子。

但是，Bhagavad gita里说，一个知行合一者并不神奇，也无需展示什么神通，他也是在世间践履职分，跟我们一样，做一个好爸爸，做一个好妈妈，做一个好女儿，做一个好儿子，或者做一个好国王，甚至可能只是做一个首陀罗，做一个工人，这都可以，你做什么都可以，只是在平常日用里面践履职分。一个自觉者，如果是首陀罗，他也得为别人服务，也得给别人去扛包；一个自觉者，如果是国王，他也要去杀人。就像Bhagavad gita里的阿周那，他觉得自觉者不应该杀人，应该到森林里去冥思，他不愿意杀死他的亲人，但是，krishna说：你要去战斗。他最后觉悟了，振作起来重新去战斗。为什么？他懂得了知行合一的艺术，就是说一个自觉者如何在世间表达灵魂、自我的存在，他依然在平常之中，他并不去破坏dharma，并不去破坏世间法，而是什么？曾国藩叫“躬身入局”，他把自己全部身心投入到这个尘世里，但是并不执着。

他跟俗人不一样的是什么？他有真切笃实的知，他的觉知是真切笃实的，他的觉知的发用是真切笃实的，所以他对行就有明觉精察。他对自己在世间所做的一切都有一个觉照，奥秘就在这里。也就是说，一个自觉者在世间，跟一个愚人在世间，表面上看起来是一样的。比如六祖慧能，在庙里他是火头，烧饭烧菜嘛，那么，会烧饭烧菜的人多了，但是，没有几个人成为慧能，没有几个人能因此而开悟。为什么慧能就开悟了？

比如我们以前讲过Jada Bharata、大痴婆罗多，大痴婆罗多表面像个傻子一样，做什么都不行。耕地不会，打工不会，甚至连上厕所都不会，人家上厕所应该是上完厕所洗手，他先洗手然后上厕所，当然，《吠陀》也学不会，看上去很傻的一个人。他平时做什么呢？也就是尝试服务他的兄弟们，给他们打点小工，甚至被迫去给国王抬轿子，因为没有能力嘛，只能做首陀罗，他也就做了。虽然他完全有能力展示神通，但是他没有，他仍然像一个首陀罗一样去行动。但是，因为他的行动是有明觉精察的，所以，他的行动是从觉性之知真实起用，是觉性之知的真实笃切的流行作用。所以，他无所执着。《梵歌》云：“自觉者践履赋定职分时,并无企图。他不会因任何理由而不践履职分,也无须依赖其他人”。所有奥妙就在这里。为什么自觉者跟愚人做同样的事情，但是境界完全不同，奥秘就在这里，因为一个是知行合一的，一个是知行分裂的；一个是觉性之知的真实发用，一个是感官和心意的努力，区别就在这里。

他的觉知发起作用以后，整个生命功能序列就开始推动了，生命之车开始运行，就产生活动了：你是首陀罗，你就做好首陀罗；你是刹帝利，你就做好刹帝利，你要去杀人，甚至要以精准的方式去杀人；你是婆罗门，你就做婆罗门的事儿，去做祭祀，做祭祀的话，甚至有时候必须杀动物。你该做什么做什么，这是履行你在世间的职分。但另外一方面，保持一个觉照，保持一个明觉精察。

什么样的明觉精察？首先，他要觉知到，行动要什么？并无企图，也就是说，虽然你是在世间行动，虽然你在平常日用里履行职分，但是，你不要带着功利的目的。比如说做妈妈，做妈妈可能带了很多动机在里头，很多企图在里面。目的可能是养大儿女，希望以后儿女好养我；或者指望儿女能成龙成凤，实现我的愿望，把希望都寄托在下一代；或者是生个儿子，只为争口气，等等。

总之，凡人就有很多的企图，他在平常日用里面，在践行职分的时候，带着很多的动机，本身他就是被功利驱动的，他不是从觉性之知启动的，不是真实自我流行发用，他是被功利心驱动。所以，俗人的行动，通过平常日用，最后会带来很多业报，因为本身就是带着功利心嘛，所以就播下了业种，自然就有业报产生，那么，自然就会有很多烦恼、痛苦出来。就算不说业报，比如说我们从道家的观点来看，没有功利心地作为，是一种无为，无为而无不为。你如果是有为的话，那就有很多问题，你如果带着很多欲求，那么你就有痛苦。因为你有欲望嘛，就想去主宰、操纵，想为自己而获得而占有，那么不免就会有很多失意、很多失落，因为这个世界的演化并不是按照我们的欲望来进行的，很多事情其实是我们无法操纵的，所以，我们带着企图心的行为往往是事与愿违。比如说，如果父母对孩子有过多的企图心，结果可能毁了这个孩子，整天生活在种种过度的要求之下，他甚至变得很痛苦，这个孩子可能抑郁了，这是现在正在发生的事情。为什么俗人在尘世间有那么多烦恼？就是因为他带有太多的功利心，他是带着kama、欲求来的；有欲求必然会产生愤怒，因为欲求经常是不能满足的，那么，就会产生愤怒；愤怒了以后，就会失去辨别力，失去智慧；失去智慧以后，就会失去记忆；失去记忆以后，落入物质泥潭，继续生死轮回下去。

但是，一个自觉者没有企图，因为atma随时生起觉照，所以，他不会因为某种企图去工作，他是作为一个义务来履行职责，儒家所谓义。孔子讲名分大义，名分规定你的大义，你应该做的，这是你的责任。为什么这是责任呢？因为这个制度是老天爷设计的，是伊莎设计的，所以，你必须遵循这个制度，接受你的名分。什么叫赋定职责？就是dharma、正法赋定的。正法哪里来的？正法来自于天道，来自于伊莎。所以，遵循赋定职责、接受名分其实也就是追随伊莎的教导，也可以说是对伊莎的一种服务。

这里就有一点bhakti的成分在里面了，当然，这是在超灵层面的天人感通，超灵层面的一种bhakti。bhakti可以有不同层面的，在薄伽梵层面的bhakti，那就更高级了，不需要去践履职分，可以直接服务薄伽梵，当然，这种bhakti要达到非常纯粹的程度啊，这个我们以后讲。今天我们主要还是讲在伊莎、超灵层面，通过践履赋定职责，去服务宇宙大我和众生。服务宇宙大我、众生的目的是什么？服务宇宙大我、众生的同时，也让灵魂得到了真实的表达。

我们经常认为，服务宇宙大我，是不是我自己就没了？这是因为我们用一种固定的思维模式，觉得好像服务别人我们自己就没了，其实不是这样。我们以前讲到过，atma和paramatma之间的关系就像什么？就像人照镜子，人跟影子一样的关系，如影随形。所以，当paramatma得到服务，当paramatma得到满足后，灵魂自动地满足了，自动地喜乐，自动地生发智慧，是这样一个关系。你对着镜子化妆，你眼睛看的是镜子里的人，然后，你把化妆品涂到眼毛上还是眉毛上，看上去好像你在服务镜中人，其实你在服务自己。

一个自觉者践履赋定职分是为了什么？是为了服务伊莎，他臣服于伊莎设定的宇宙大道，遵守名分大义。这个时候他对名分大义的持守，跟初学者、世俗人是不一样的。对于初学者来说，世间职分不是一种灵魂的表达，因为他还没达到这个层次，他相信通过履行赋定职分，能够满足自己的某些要求、欲望。当然，这些欲望在履行职分过程中逐渐地可以得到净化，因为这个制度设计得非常完美，用儒家的术语讲，就是通过践礼守义，一个人的心性不知不觉得到了提升。

但是，自觉者不一样，自觉者是自觉地去履行这一套礼义，履行赋定职责，因为他把这当做是灵魂在世间的一种表达，当做是一种修行。在这样一种自觉的践行中，他的觉知始终保持明觉精察这样一个状态。他一边在做很多事，在履行职责，另外一方面，他始终在看着自己，看着自己内心有没有生起私心杂念，有没有生起贪嗔，随时在观照、明察。这样的话，他在世间的践行就变成了一种修炼，或者说变成了一种灵魂的表达。

另外一方面，“他不会因任何理由而不践履职分,也无须依赖其他人”。这很重要。他不光践履职分，而且，他不会随便停止这样一种践行，因为在世间践履职分确实是很难的事情。我们这里都是成年人，都体会过承担责任的艰难，各种心酸、痛苦，各种烦恼、挣扎，有时候我们都觉得无法承受下去了，我们觉得该退了，该撤了，实在承受不了。但是，一个自觉者，他不会因任何理由而不践履职分,也就是说，他的入世不是浅尝辄止，我已经践履过、体会过了，可以了，不是这样，他必须坚持到底。这就很像儒家的风格了：知其不可为而为之。哪怕知道这个事情做下去，一定会失败的，甚至要牺牲掉的，他还是坚持，因为这是灵魂的表达，跟身体没有关系的，跟成败荣辱都没有关系的。这是自我的表达，是自我的实现，自我对宇宙大我的一种服务，所以，不能撤退，没有退路。所以，krishna说：“阿周那，战斗！”战斗到最后一刻，哪怕你在战斗中牺牲，也就是杀身成仁了，不可以撤退的。

“不会因任何理由而不践履职分”，这句话很厉害的。因为你已经自觉了嘛，你都已经超越了身体、超越了头脑，当然，你不会因为身体或者头脑遇到各种麻烦而退却，相反，这个时候恰恰是你的灵魂开始振作的时候，灵魂开始觉醒的时候。现在我们理解为什么王阳明要在贵州龙场，于绝境中开悟了，是吧？千难万难中觉悟必须致良知，必须达到知行合一。也就是说，越是在艰难的时候，发心越是要真切笃实，行动也要更加地明觉精察，这个时候需要更强大的、来自真我的力量，需要更高维度的智慧，才能去面对生死，或者种种现实的磨难。

然后，“他无需依赖其他人”。这就是说，一个自觉者虽然在尘世间，但是，他是独立自由的，他的灵魂保持一种什么？kevalya，保持一种独存、自在的状态。这是非常困难的。我们看到，世界上大多数人，仅仅为了生存，不得不仰赖强者，不得不做其他人的奴隶，我们中国人叫奴才，苟且偷生。甚至儒家也是这样的，儒家到后来，往往媚俗，开始篡改圣人言论，去迎合主上的要求，各种歪曲、谄媚都来了，这在历史上是屡见不鲜的，说明这些所谓儒，其实都是俗儒、伪儒。真正的儒，真正的自觉者，他无需依赖其他人，他不会因为势力、金钱而屈服，因为他什么？这里帕布帕德的评注里说：

“一位krishna觉知者，不会托庇于任何人——无论是人还是天神。他在krishna觉性里所做的任何事情，足以抵得上他该履行的义务。”

也就是说，他可以牺牲自己的生命，可以接受任何的折磨，为了保持自身的纯洁，为了捍卫真理，陈寅恪先生所谓：“唯此独立之精神,自由之思想,历千万祀,与天壤而同久,共三光而永光。”。一个自觉者在世间，如果没有这样一种操守，说明他可能还没有真正自觉，咱们说的客气一点。也就是说，因为你还依赖其他人，你的自我还没有真正站起来，所以还屈服于自己心中的恐惧，屈服于心中媚俗的心态，对成败荣辱非常执着。但是，一个自觉者无需仰赖其他人。Bhagavad gita这个诗节，三句话，讲一个自觉者该如何在世间安身立命，讲得非常好，这才是真正的知行合一。

然后，我们看诗节19，一个自觉者如何履行责任。这里说：

诗节19：凡有所作为应该是履行职责，不可执着业果。作为而无所执着，便能接近无上者。

这就是乾坤大挪移法，为什么一个自觉者，他能够把尘世的生活转变为一种修炼，转变为一种灵魂的表达，甚至转变成一种游戏、lila，因为他不执着业果，无所执着。

游戏就是这样，你看小孩子玩游戏，他是不执着结果的。你看小孩子用沙子建一个城堡，搭了建，建了拆，拆了又建，建了又拆，玩得不亦乐乎，我们大人看着都觉得厌倦了：这有意思嘛，建了拆，拆了建。我们觉得没意思，但小孩乐在其中，为什么？因为他不执着结果，他享受创造的过程。

一个自觉者也是，处于这样一种游戏的状态，这就是lila。王国维先生有一个游戏说，他认为美来自游戏，这个我是非常认同的。我大学就读王国维先生的书，深受启发，当然，他也是我们浙江的学者，我们可以说有很深的缘分。对一个觉悟者来说，在世间履行责任，甚至在世间的一切作为，都是游戏，而且很美好。

当然，我们不可以把这个游戏看得过于轻松，虽然其过程表面上看起来也许并不是那么轻松，但是，自觉者一定是很自在的，也就是说在履行责任中，一个自觉者不会像我们一样生起很多的贪求、焦虑、恐惧、愤怒、仇恨、嫉妒，这些是我们在平常日用中随时会产生的、压倒我们的情绪，但对于一个自觉者来说，不存在，或者虽然存在，他也可以随时明觉精察，随时把它们去除，随时可以保持灵魂的本真，所以，他随时是自由，随时是自在。

他作为而无所执着。当然，这个执着，不光是指不执着活动的结果，不光是说他不追求功利，而且，他不执着在活动时候产生的种种情绪，头脑的各种欲望、各种幻念，成败荣辱，他都无所执着，因为他知道这一切无非都是物质能量的运作而已，跟真正的自我没有关系，他甚至不认为自己是作为者，那么，他当然无所执着。

我们这些俗人，在履行责任的时候，在平常日用里，为什么这么煎熬呢？因为我们跟身体认同，我们跟头脑认同，我们以为自己就是这种情绪，就是这种念头，焦虑就是我，我在焦虑中，我在仇恨中，甚至我们觉得没有仇恨就不是我了，甚至觉得没有贪欲就不是我了。我经常劝人家：“你最好不要喝酒了，不要抽烟了，对你身体有好处的”。马上有人说了：“人不抽烟喝酒，活着还有什么意思？我还叫我吗？我都不存在了。”这就是一种幻觉、maya，深深地跟情绪认同，深深地跟习气认同，以至于有自觉者来提醒你的时候，我们不但置若罔闻，甚至还加以嘲讽，甚至可能还会去批评自觉者，怀疑自觉者的动机。世人值得怜悯的地方就在这里。

当然，世人愚昧，那我们怎么办呢？一个自觉者，生活在世间，对普通人应该采取什么样的一种态度呢？这也是很重要的一个方面。你都已经觉悟了，你很自在了，你已经知道生命的最终目标了，那么，你对普通人该怎么办呢？对那些深陷maya中的人你怎么应对呢？处理得不好也很麻烦，可能变成苏格拉底，被迫服毒自杀。因为大家都不容易嘛，你整天还去批评别人，说人家在幻觉里，当然，人家就不容你了。

Bhagavad gita里说：你不可以这样做。它告诉我们非常圆融的一个法：

诗节26：愚人贪执业果；博学之士不可劝诱他们停止工作，而应鼓励他们以奉献精神投入各种活动之中（以逐步存养krishna觉性）。

你不要说：我已经觉悟了，你们都没觉悟。不要整天批评别人，诱导别入出离世间，告诉别人：不要工作了，这都是浪费时间，最终要生老病死。不是的，一个自觉者不可以这样做。这样做的话，你会扰乱世界的秩序，因为每个人的禀赋都是由业力决定的，都是天生的，他的命运其实已经定好了，他的生活轨迹生生世世都已经定下来了，不是你一句话两句话能够改变的。所以，自觉者要很小心，对待一般人要很小心，不要用言语去触怒他们，也不要去刺激他们，当然，更不要去劝诱他们抛家舍业，跑到山林里修行，这是不可以的，因为这是在破坏dharma，破坏世间法，你会涉入他的业报里面去，这也是很危险的。

所以，已觉悟的灵魂不要去搅乱俗人的生活，他应该躬身入局，躬身实践。也就是说，我不是整天说教唠叨，整天说别人不好，而是什么？我以自己做榜样，把我自己先做好，先拿我自己开刀，自己先去真实笃切地发心，自己先去随时随地明觉精察，不断提高自己的觉性之知。然后，给别人做个榜样，以身示范，如何将工作的结果奉献给krishna。不光内省，而且，外在有实际的行动，通过自己的躬身践行，给世人树立一个榜样。榜样的力量是无穷的嘛，可能我改变不了你，但是，我总能改变自己，你看到我改变，你是不是也感化了？每个人说穿了都是灵魂嘛，性相近习相远嘛，只要你真实地呈现了你的自我，你是以一种所谓不言之教施行教化，美好的品格呈现出来，高超的智慧呈现出来，别人不得不感动，不得不佩服，不知不觉中就产生潜移默化。

Bhagavad gita教我们的这个方法确实非常接地气，不像基督教，基督教一天到晚传教，你不相信我，我坚船利炮就要开过去，打出一条通路，搞个十字军东征，把耶稣教导传到东方去，这又变成另外一种执着了，实际上已经搅乱他人的活动和见解了。你觉得基督教好，但是，我们东方人有东方人的文化，有东方人的生活方式，你一定要拿坚船利炮来威胁我，要信你们的教，当然我们不服啦。然后，整天说信了教以后，科技就发达了，社会就文明了，生活就幸福了，其实也是不出功利的范围。你在教别人提升灵性的同时，却在以功利相引诱，就更不应该了，这只会增涨人性的贪婪，增加贪嗔习气，这不是Bhagavad gita所推崇的。

一个自觉者，或者一个有信仰的人，不应该这样做，不要去搅乱别人的活动和见解，而应该什么？躬身实践。我觉得帕布帕德的要旨写得太好了，大家真的应该去读一读，“躬身实践，示范如何将工作的结果奉献给对krishna的服务”。你不要老是叫别人奉献，老是叫别人按照你的教导去做人做事，首先什么？自己先做好。

我想起一个事情很有意思，记得很多年前，我在印度，那时候刚好有一个朝圣的活动，我参加了，我夫人也跟我一起去的。朝圣团队里有很多国家的人，南美的、俄罗斯的、欧洲的都有，各色人等，但那次活动安排得相当糟糕，路上的辛苦不用说，吃、住都安排得相当糟糕。记得我们到达圣地温达文，差不多已经晚上12点多了，想赶紧找个地方休息，想像中应该安排有热水、热饭，有张温暖的床，结果在黑暗中摸索了半天，最后发现我们被安排住在一个仓库里。我们总共差不多有六七个人，结果只有三张床，其他人怎么办呢？只有睡地上了，那怎么行呢？一开始大家都反应不过来，跟想象中完全不是那么回事儿嘛，然后，有些外国人就开始抢铺位了，先躺上去再说。当时我很寒心，觉得怎么能这样呢，修行人，遇到实际问题了，就完全不管别人了，就开始争、抢。我觉得很不忍心，我就说：“你们休息吧，床位有限，我就不在这儿睡了，我出去找个宾馆，花点钱就花点钱。”然后，我拖了行李就走。结果后来几天里，他们几个外国人对我是相当的客气，每次看到我，礼节都不一样，眼神都不一样。

这是一个实际的经历，知行合一要做到确实不容易。他们有些人修行还比我时间长，但是，遇到这种困境的时候，有时候就忘记了知行合一，丛林法则拿出来了，不讲奉献，不讲服务，开始争抢了。然而，这种时候，如果你还能做到知行合一，能够谦让，能够包容，别人就很感动了，因为他内心知道什么是对的，这时候你不要去谴责他们，不要去跟他们争，也不要去批评他们，相反，你默默地承受，你选择自己牺牲。那么，因为你这样一个示范，激发了他们的良知，他们的觉性之知也开始生起了。其实他们内心也觉得蛮惭愧的，所以后来对我特别客气。

这是我的一个小小的体会。确实，要做到知行合一很困难，哪怕我们是修行人，甚至可能是修行很多年的人，当我们面临一种特殊的局面的时候，我们就忘记了去明觉精察，这时候就完全按习气来做事情了，完全被头脑牵着走，被情绪牵着走。这正是我们需要在红尘中去修炼的。如果你到森林中，只是一个人住在山洞里，你永远不知道自己修到什么程度，永远不知道自己其实还有很多问题，也不知道如何去帮助别人。

你看很多修行团队，一说要出钱，全跑了，但有人忽悠，做什么传销生意，5万、6万、十几万都拿出来，这个时候又开始互相攀比、互相批评了。首先，我们不要去批评别人，我今天讲这个事情也并不是一定针对谁，就事论事，不谴责个人，只是谴责这种知行分裂的行为，这种缺少觉知的状态。如果我们有这种明觉精察，随时生起这样一种觉知的话，我们会发现，到处都有修行的机会，到处都有奉献的机会，到处都可以帮助别人，不但能够修炼自己，还能点亮别人的觉知。接下来，Bhagavad gita又说：

博学而又具krishna觉知的人应以此种方式行动，好让那些为感官享乐而工作的愚人，学会如何行事，如何做人。

这就是孔子所说的“君子求诸己,小人求诸人。”君子反身自省，“人不知而不愠，不亦君子乎？”人家不理解我，没有关系，人家不愿意听我的话，也没有关系，我做好自己，随时明觉精察自己的言行，你要是真正去这样做，会忙得不得了，没有功夫去批评别人。

“但稍有krishna觉知的人都可直接为主做服务，而无须等待其他吠陀仪法。”

这里引入了bhakti的程序。真正要做到知行合一，一定是在bhakti里面，因为bhakti是灵魂最圆满、最直接的一种表达形式，是他与Bhagavan之间的永恒关系的直接表达。不过，这里所说的在超灵层面的履行赋定职分，还是一种间接的表达，通过履行世间脂粉，来间接地服务伊莎的意志，去表现一种臣服和奉献。到薄伽梵、人格主神的层面，才是灵魂直接的表达，圆满的表达，他不需要借助这些物质的程序、物质的手段，直接通过bhakti的程序，就可以让灵魂得到圆满的释放。当然，这也不是一下子能做到的，要通过一个渐进的次第来修行，不可以直接跟krishna去交流，这是要出问题的。今天我们就不具体展开了，因为这个程序不是一下能讲完的。

开头我说要讲讲阳明，时间不多了，稍微提两句。这个问题如果展开的话，可以讲好多课程。但概而言之，我们要知道，阳明所说的良知，绝非是来自头脑的一种情绪，或者一种所谓理性的判断。现在的学者一般说良知是一种理性，先天理性或者智的直觉什么的，但其实阳明所谓的良知，跟理性、直觉都没有什么关系。良知是什么？良知是超越身体和头脑的。我引用一段，看看阳明怎么说的，《传习录》上说：

“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。”

我们看，这个心是什么？是能知者而不是认知的工具，是生命的本源、觉知的本源。

“有这个性，才能生。这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。”

我们看这一段话里，阳明所谓的真己其实就是atma、真我，他说真己是躯壳的主宰，若无真己，便无躯壳。也就是说，灵魂离开了肉体，躯壳马上死亡、崩解，所以，“有之即生，无之即死。”这个真己、心，阳明后来又谓之良知，它是生命的本源。躯壳之所以能够存活，生命力之所以存在，是因为有作为生命本身的真己的存在，真己就是atma、灵魂。阳明认为，良知是生命的本源，而且也是喜乐的源头。阳明说：

乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。

乐是心之本体。仁人之心,以天地万物为一体,欣合和畅,原无间隔。

其功夫只是时习。时习之要,只是谨独。谨独即是致良知。良知即是乐之本体。

良知又是乐之本体，是生命本源，同时，它又是知性的本源，人的所有知识也是因为有良知生起。那么，良知又是什么？德性的本源。所谓至善者心之本体也，心表现出来就是善、德性。

总结起来看，良知是什么？是生命的本源，是德性的本源，是知性的本源，是喜乐的本源。这跟吠檀多讲的Brahman、梵，或者atma，就完全可以印契了，可以互相印证了。吠檀多里讲，什么是Brahman？什么是atma的本性？satya prajna ananda Brahman，satya，真实的，atma是生命的本源，真实常在；prajna，就是智慧，梵是一切智慧的源头，一切德性的源头，因为德就是知嘛，德知合一；同时，atma是什么？ananda，就是喜乐，一切喜乐的源头。所以，阳明所说的良知，如果用吠檀多哲学来对照、印证的话，就一目了然了。如果不能把良知从躯壳里分开，如果把自我认同于躯壳和头脑，我们永远无法致良知，良知也永远无法呈现。

阳明所谓心即理，心是什么？能知，理是所知，但是，心外无理，心外无物，所以，心和理实际上是合一的，心即理，就是《梵歌》所谓的能知即所知，也就是我们前面讲到的吠檀多灵性知识论，其实在阳明是以另外一种方式呈现出来了，叫“心即理”。当然，阳明这里对心没有做一个细分，因为心还有人心、天心。如果阳明在这个方面再加以一个分辨的话，那么，良知说就会更加完美，否则的话，如果只讲人心，那么，很可能就会以人心代替天心，把人心作为宇宙万物的根基，后果相当严重。

阳明心学里其实有一个很重要的公案，我稍微说一说，这个公案涉及到我们所谓的两条路径，就是行入和理入，自我觉悟的两条路径。是在《传习录》下：

丁亥年九月，先生起复征思田，将命行时，（王阳明快要出去征战）德洪与汝中论学；汝中举先生教言：「无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。」德洪曰：「此意如何？」汝中曰：「此恐未是究竟话头：若说心体是无善、无恶，意亦是无善、无恶的意，知亦是无善、无恶的知，物亦是无善、无恶的物矣。若说意有善、恶，毕竟心体还有善、恶在。」

汝中就是王龙溪，阳明的弟子。王龙溪认为阳明四句教还不究竟，他认为这个不是究竟话头，究竟话头应该是什么？心体无善无恶，意也是无善无恶的意，知也是无善无恶的知，物也是无善无恶的物。你说有善有恶，那就落到相对里面，落入二元，这就不究竟了。

德洪曰：「心体是『天命之性』，原是无善、无恶的：但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫，若原无善恶，功夫亦不消说矣。」

德洪是另外一个弟子。他说如果没有善恶，都不讲善恶，还致什么良知呢？还下什么功夫呢？所谓良知现成嘛。

是夕侍坐天泉桥，各举请正。

两个人谁都说服不了谁，最后就请教先生王阳明。

先生曰：「我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边：我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中：利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了（第一种接引人的方法，实际上就是我们说的理入，直接从了悟自性入手，直接把生命功能序列打通，然后，用灵魂去笼罩身心）。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善、去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了；。汝中之见，是我这里接利根人的：德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道：若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽。」

阳明最后下了一个断语：

既而曰：「已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善、无恶是心之体，有善、有恶是意之动，知善、知恶是良知，为善、去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善．去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂；此个病痛不是小小，不可不早说破。」是日德洪、汝中俱有省。

阳明认为龙溪说得太高了，直接从顶上功夫做起，心体无善无恶，意也无善无恶，知也无善无恶，甚至物也无善无恶。这实际上是《奥义书》所谓彻底觉悟的境界了，已经看到伊莎无处不在了，等于达到终极觉悟了。所以，阳明认为推得太高，会产生弊病，容易悬空落寂。这就是我们在《梵歌》里所读到的，krishna批评阿周那逃避赋定职分，逃避红尘，去求一个清净自在，这是不可以的。阳明最后下断语，还是要什么？为善、去恶是格物，知善、知恶是良知，有善、有恶意之动。意跟心有一个间隔，因为意被习气笼罩，被气性影响，所以有善有恶，就需要下一番功夫，所谓正心诚意的修炼功夫；然后，才能让良知发动，随时明觉精察，如此就能知善知恶；知善知恶以后，自然就能为善去恶，而且真切笃实，随时保持一种中和的状态，随时知道如何以一种中道去应付外物。

但是，后来阳明学演变了，王龙溪这一支反而很兴旺，龙溪俨然以阳明继承人自诩，心学后来就呈现出很多弊病。因为龙溪的徒弟都很能忽悠人，很会说，又会来事儿，说的东西很玄虚，又能做一些稀奇古怪的事情，当然，世俗人就觉得他们很厉害，有本事，有神通，所以，龙溪派发展得很好，但结果心学越来越落入虚寂，以良知现成代替了致良知，越来越落入狂怪一路，变成狂禅了，阳明学为什么到后来在中国慢慢没落，就是这个原因。

我们今天就讲到这里了，拖了点时间。

二、现场互动

主持人：好的，徐老师辛苦了！本来前面讲的部分，通过头脑想想，大概能知道在说啥，但是，到后来讲王阳明，就搞晕了。

徐老师：没关系，大家可以回去看我所举的《传习录》有关段落，慢慢再细品一下。

主持人：我在想一个问题，徐老师，知行合一这几个字可能又被我们给玩烂了，然后乱用。比如说，我学了挖掘机的技术，然后，就去挖了一条沟，这个是不是叫知行合一呢？比方说，我想去九寨沟，听说九寨沟很美，我特别想去，然后，立马出门买票就去了，假如说我只是想想，没去，这就不叫知行合一。

徐老师：你所谓的知，其实是头脑之知，不是我说的觉性之知。头脑之知肯定是有先有后、有难有易；如果是觉性之知，肯定是知行合一。

主持人：现在有一些企业家在搞所谓的知行合一运动，搞得跟大革命一样，朝阳公园那边有一个很大的公司在搞，现在应该不是那么积极了，因为他们搞得很左，天天拿着小本本在那念，都是大老板啊。

徐老师：我知道的，咱也不去说他，反正有这么回事儿。

主持人：当我们说到知行合一的时候，首先我们会想到王阳明，但是，今天我们《奥义书》当中讲的知识论中的知行合一，跟这个好像不大一样。

徐老师：《奥义书》里的知也是觉性之知，阳明说的良知其实也是觉性之知，只是阳明的觉性之知注重在人伦间发挥作用，所以，他特别强调善恶、道德。但是，《奥义书》的觉性之知是要出世的，最终是让灵魂获得解脱，它是往上走。一个是往下作顺成的表现，一个是向后作逆转的表现，但却是同一个觉性之知，要有这样一个认识。

主持人：对，我觉得知行是分不开的，知中有行，行中有知，在觉性的摄受下。我突然想到了禅宗的《十牛图》，禅宗的《十牛图》的第九个阶段叫返本还源，第十就叫入廛垂手。这个是不是说觉悟的人还要再行动是吧？

徐老师：其实也是一个道理。入廛垂手就是说，返本还源以后，自性呈现以后，需要再去红尘里修炼，下到世间做一番表现嘛。我一直这样认为，宇宙间就这么一套学问，只不过用不同的符号、不同的语言来阐述而已，或者侧重面有点不太一样，但是，学问就是这一套，没有两套。

主持人：是的。其他师友有没有要跟徐老师探讨的问题？

傅老师：徐老师辛苦了，主持人好。刚才一直在听两位谈这个知，其实我也一直在想，今天我们主要还是在谈知和行，从《奥义书》，然后到《中庸》，然后再到阳明，其实一直都在谈这个知、行。那么，我想问的是什么？Bhagavad gita和《奥义书》这个知，是不是带有神性的那个知？还不是觉性的那个知，如果是神性的那个知的话，那个先天的部分，不是能够教出来，也不是能悟出来，也不是能学出来的，那是带有一种神性的知。如果我们要真正地能了解神性的那个知的话，必须通过Bhagavad gita这样的声音，和神性的知有一个沟通，那么这个沟通不是在物质层面，也不是在觉悟层面，是在灵性层面的沟通，这个东西是学不来的。

徐老师：对，这个是本来具足的，只是把它表现出来，让它自己呈露出来。

傅老师：我说的这个意思是什么呢？我说的那个东西，如果想把它说出来的话，你只能通过这样的一些词汇，比如说先天啊，比如说神性啊，我们只能用这些东西去说它。

徐老师：可以使用这些概念，但是，我们要知道，其本质都是atma、自我或者灵魂的作用、流行，只不过，一路是向上流到神圣那里去，流到神那里去的，一路是往下在人世间道德伦理上做一番表现，但知还是同一个，没有第二个觉性，觉性只有一个。

傅老师：觉性是这样，那么，阳明的这个良知，和《奥义书》里的觉性之知，应该还是有所区别的。

徐老师：我刚才已经引用了《传习录》，阳明所谓的良知其实就是一个灵明觉照之心，心就是一个灵明觉照，其实就是觉性之知，也就是禅宗所说的自性。阳明心学实际上是把禅宗的心法带入了儒学，所以，一下子开出一个新的局面。

傅老师：是不是就是刚才您提到那个接上根器的禅定的部分？

徐老师：禅定才能把觉性之知开显出来。否则的话，我跟你说了半天觉性之知，你都不知道什么叫觉性之知。那么，你可以叫它什么先天的理性啊，还是什么直观之智等等，其实都还没有碰到这个东西，还在情识推比的层面。那个觉性之知，阳明说，就是心，所谓“良知之体,皦如明镜,略无纤翳,妍媸之来,随物见形”，良知、心随时产生觉照。

其实阳明本体上的功夫是从禅宗来的，所谓“心者,身之主也；而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也”，虚灵明觉，就是禅宗说的所谓“寂而常照，照而常寂”的那个东西，就是这个觉性。但是，阳明把禅宗的心引入儒学，这里有一个问题，阳明直接把致良知当成是心的流行发用，就是说把心看成作为者。这个是很危险的，因为Bhagavad gita里告诉我们，心、良知或者灵魂、自我，不是作为者，只是一个能知者，只是一个觉照者，只是ksetrajna、知田者，灵魂并不是作为者，实际上是三极气性在活动，三极气性背后，是超灵、paramatma在起作用。所以，如果我们认为心是作为者，那是很危险的，很可能我们认为自己就是超灵、宇宙大我，阳明说心是“宇宙万有基”，其实就是从这里引出来的，因为既然心是作为者，当然也就能够操纵整个宇宙阴阳的变化，所以叫“宇宙万有基”，能够生出万有。实际上这个心是天心，就是paramatma、宇宙大我，人心只是起念、观照。

心学直接把禅宗引入儒学，我觉得中间缺少一些比较深细的批判、深细的辨别，那样就会产生一些比较严重的弊病。禅宗毕竟是以出世为目标，所以，就觉知的作用来说，影响还不是很大，也就局限在行住坐卧，在个人生活的范围里践行。但是，阳明的践行，是把心放到儒家治国平天下的框架里，把禅宗的心贯注进伦理生活，然后，又不加辨别，以为自己是作为者，心无限地膨胀了以后，可能就会认为自己是天地万物的主宰者，这就很可怕了。后来很多帝王喜欢利用阳明学说的原因就在这里，无限地强调心的作用，无限地强调个体的能动性，这很危险，不顾客观的规律，不顾天道的制约，完全随心所欲，把整个人世间当做一个心的实验场，这很危险。所以，我们对阳明心学绝不可以盲目地全盘接受，还是要有一定的批判精神。

傅老师：谢谢徐老师。

寇老师：今天徐老师讲得很深，讲得很精到，我想把徐老师所讲的稍微理一下，因为一直在认真地听。今天是第十一颂的第二讲，上一次课的时候，徐老师说第十一颂只用一讲讲不完，所以，又讲了一讲。那么，一对照的话，上一讲最重要的是讲知，这一讲最重要的是讲行。我在听的过程里边也有一些收获，跟大家分享一下。

上一次在讲知的时候，实际上重点区分了心智之知和觉性之知，心智之知也就是头脑之知了，最重要的是让大家明白什么是觉性之知。觉性之知已经讲了这么多讲了，就是要了悟自己跟伊莎的关系，这才是觉性之知，是atma的流行发用，真实、觉明、喜乐，atma的流行发用，是生命之知。

今天一开始的时候，徐老师主要是引用了王阳明的两句话，并且围绕这两句话来讲的，其实是借着王阳明来展开，但是，最后还要有一种批判的精神，不能全盘接受。这个过程里面讲到最重要的一句话，叫做“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知”，就是在知的过程里边要行，在行的过程里面就要知，其实知和行是一体的，否则就不是知，否则也不叫行，这才是知行合一。徐老师讲到这一点的时候，我联想到《周易》里边有个风卦，风卦就讲到了这个。风卦叫做雷火风，上面是震卦，下面是离卦，震卦是动，离卦是明，就是明以动，明和动的关系其实就是知和行的关系。只有知和行彼此相促进、相观照，融合到一起，用《周易》的话说，才能够趋吉避凶。

那么，徐老师后面就说到了行，因为上一次课说的是知嘛，这次最重要的是说行。行里边，当然第一条途径是节制感观，身体的我和灵魂的我要分清楚，不要认同于感官，要知道自我本来是灵魂的我，这个已经说了很多。那么，第二个途径，就是了悟自性，了悟自性和节制感官其实也是一体的不同层面，只有了悟自性，才能够有效地节制感官，节制感官也才能促进了悟自性。

我觉得了悟自性这一个方面，其实就是知，所谓的了悟就是知嘛，觉性之知。觉性之知的这个知的话，可以对应唯识学里边的转识成智，知可以对应那个智，也可以对应儒家的智仁勇三达德。首先，了悟自性是属于智；那么，还有一个勇，徐老师前面说了，如果你已经是一个觉悟的人了，或者是已经有了灵性知觉的人了，那是否就不需要行动了呢？答案是：不是的，一定要在红尘中行动。这个行动徐老师用了两个好词，两个挺有力量的词，一个是红尘炼心，一个是躬身入局，红尘练心和躬身入局可以对应儒家的勇。红尘练心，就是敢于面对红尘烦恼，不到山里面去躲避；躬身入局，就是说这一潭水我敢于跳进去，会不会游泳先跳进去，先学着，先跳进去才能学会，不跳进去，你连学的可能性也没有了，这个方面就可以对应于儒家的勇；当然，后面还有仁……

徐老师：Bhagavad gita里讲到，他无需依赖任何人，其实也是一种勇。

寇老师：对，也是一种勇，不依赖任何人，不依赖任何生物，他自己躬身实践，自己去历练，这就是大勇。有大智，有大勇，还有个大仁，后边又说到了，如果你是一个觉悟的人，你在行为的过程里面看到那些普通凡人，他们没有觉悟，他们还在maya里边，还在幻觉里边，你如何去对待他们？那么，Bhagavad gita里边也说了，不干扰他们的心意，不去强制他们做什么，而是鼓励他们继续履行职分，这不就是大仁嘛。这样说下来的话，其实儒家简简单单三个字，智仁勇，就已经把知行合一包括了。

徐老师：对，知行合一其实已经在里面了。

寇老师：要不叫三达德呢，智仁勇，在听的过程里边我就体会到了这一点。当然，徐老师后边也说到了王阳明，王阳明可以带着人进入这样一个修行里面去，他是把禅宗的心法带到儒家里边来了，当然，也含有道家的，因为他年轻的时候就是出佛入老，最后归到了儒，实际上是融合了道家和佛家，然后有了他的心学。但是，阳明到了最后，真正的觉悟，其实是从《周易》觉悟的。

我还去他的那个玩易窝看了，就是个洞，地洞。他在山洞里边睡觉。山洞现在还在，很潮湿的山洞，在贵州的修文县，我去过两次，去那儿讲课，然后我就打车直接去了修文县。山上确实是有个阳明洞，但是，他的玩易窝离山上的洞还挺远的，我打车找啊，他们当地人都不知道，最后找着了，在一个寨子里边，阳明洞和玩易窝不在一起，玩易窝在寨子里边，周围都是村子，那个地方有一个院子，里面只有一个保安在那守着，上面是一座假山，然后，下面有个洞口，往下走的洞，凿出来的石头台阶，一直到下面去，空荡荡、冷森森的一个洞，他在那里悟的道。那天应该是有月亮，忽然就悟出来了，吾性自足，一下就悟到了吾性自足。其实他最后是在玩易窝里边悟道，当然，《周易》是把儒道都含在里边，王阳明又把佛家禅宗融进来。

徐老师最后说到了批判。像王阳明这样上上根器的人，一般的人如果学的话，如果没有笃实的、谦卑的、一步一步走的这样一种决心的话，就很容易学偏了。

徐老师：对的，我们有Bhagavad gita的哲学作为参照体系，可以对阳明有一个重新的认知，我觉得还是很有帮助的。当然，我的观点也不一定都对，也只是我自己的一个看法，大家可以有自己的看法，我觉得这很正常。最重要的是我们要学会用另外一个参照体系，来重新认识传统文化，无论儒释道，在这样一个21世纪的大变局里，需要我们重新去加以阐释，甚至带有一种批判的眼光，加以分辨、择取，这可能更加合理一些，更加能够适合我们这个时代的需要。

寇老师：难怪徐梵澄先生说了，Bhagavad gita里边既有儒也有道也有佛，“合乎儒,应乎释,通乎道”。

徐老师：感觉是画龙点睛，抓到了精髓的东西、本质性的东西。

寇老师：对，中印可以互相观照。

徐老师：对，要不然，中国文化太博大、太悠久，光讲一个阳明，就不知道有多少流派，中国人在讲，日本人也在讲，全世界都在讲，最后大家不知该做何选择，都无所适从了。有Bhagavad gita、《奥义书》这样一个古老的体系来加以参证，我觉得把稳很多，有个抓手了。

寇老师：如线串珠，学了不少词儿。

徐老师：这也是我今天专门来讲一讲阳明的用意所在嘛，希望给大家有一点启发。

寇老师：今天真的是王阳明500年的诞辰吗？

徐老师：就这两天，550周年。

寇老师：向这位圣人致敬。

徐老师：阳明诞辰550周年，10月31号。

寇老师：500年啦，好像500年是比较重要的一个周期

徐老师：五百年必有王者兴嘛，机缘真的很凑巧，恰好我就讲到知行合一，这也是天意吧。

寇老师：对，向阳明先生致敬，也感谢徐老师。好的，我就说这些，看看其他的师友有什么要说的吗？

主持人：好的，其他师友还有没有要跟徐老师交流的？如果没有的话，我们今天的课程就结束了，徐老师也休息一下，我们下周二再见。

徐老师：再见，谢谢大家。